Cele două ramuri ale Islamului - suniţii şi şiiţii

Majoritatea populaţiei musulmane a lumii urmează Islamul Sunnit, iar aproximativ 10-15% urmează Islamul Şia. Şiiţii locuiesc in mai multe ţări, însă formează majoritatea în Iran, Iraq, Bahrein şi Azerbaidjan. De asemenea, există un număr semnificativ şi în Afghanistan, Kuweit, Liban, Pakistan, Arabia Saudită, Siria şi Yemen. Suniţii şi Şiiţii urmează aceleaşi principii religioase, totuşi diferenţele dintre ei au condus câteodată la intoleranţă religioasă, lupte politice şi confruntări violente. În următoarele rânduri veţi citi o prezentare obiectivă a contextului istoric în care au evoluat aceste două ramuri ale Islamului (secte) şi diferenţele practice şi de credinţă dintre ele.

Context istoric

Diferenţele dintre Şia şi Sunni pornesc de la neînţelegerile în ce priveşte succesorul Profetului Mohammed, care a murit in 632, şi în ce priveşte natura conducerii politice a comunităţii musulmane. Dezbaterea istorică s-a centrat decizia de a oferi succesiunea unei persoane calificate şi pioase care să conducă Ummah urmând obiceiurile Profetului, sau exclusiv unei persoane rudă cu el. Chestiunea a fost ridicată în momentul în care comunitatea a ales un companion apropiat de Profet (Abu Bakr) pentru a deveni primul calif. Deşi cei mai mulţi dintre musulmani au acceptat această decizie, unii au susţinut candidatura lui Ali ibn Abu Talib, vărul Profetului si ginere al său, soţul fiicei Fatima. Ali a jucat un rol important pe timpul Profetului, dar nu a triumfat in cadrul sistemul tribal arab.

Situaţia a fost inacceptabilă pentru unii dintre urmaşii lui Ali care i-au considerat pe Abu Bakr şi cei doi califi care au urmat (Omar şi Uthman) ilegitimi. Urmaşii lui Ali credeau ca Profetul însuşi l-a numit pe Ali ca succesor şi cele ce se petreceau erau împotriva dorinţei divine. Câţiva dintre partizanii lui Ali au organizat uciderea celui de-al treilea calif Uthman in 656, iar Ali a fost numit calif. Ali, la rândul său, a fost asasinat in 661, iar fiii sau Hassan şi Hussein au murit în bătăliile împotriva forţelor califului sunnit. Cei care l-au susţinut pe Ali au devenit cunoscuţi mai târziu ca Şi’a, derivat de la shi’at Ali, adică susţinători ai lui Ali. Mai existau şi alţii care respectau şi acceptau legitimitatea califatului său, dar se opuneau succesiunii politice bazate pe linie sanguină a Profetului. Grupul, care constituia majoritatea musulmanilor, s-au numit în timp Sunni, adică urmaşi ai obiceiurilor Profetului (Sunna). În concepţia lor, sunniţii cred că conducătorul comunităţii musulmane (imamul) trebuie selectat prin acord comun, pe ordinea politică existentă şi pe baza meritelor sale individuale. Premisa a fost practicată neconstant în interiorul comunităţii Sunni de-a lungul istoriei Islamului. Califatul nu a mai fost instituţie religioasă şi politică după secolul XIII, deşi termenul de calif continuă să fie folosit de anumiţi conducători musulmani până în 1924, când a fost total abolit de catre primul preşedinte al Turciei, Mustafa Kemal Ataturk.

Islamul Şiit – dezvoltare şi principii



Iniţial, mişcarea şiită a câştigat o susţinere masivă în zonele ce acum reprezintă Iraqul, Iranul, Yemenul şi părţi din Asia Centrală şi de Sud. În cea mai mare parte a lumii, Şia reprezintă minoritate. Astăzi, potrivit estimărilor, Islamul şiit este practicat de către 10-15% din totalul de musulmani de pe glob.

Pentru Şiiţi, primul lider adevărat al comunităţii musulmane este Ali, considerat imam, termen folosit de Şiiţi nu doar pentru a indica abilităţile de conducător ci şi inseamnă relații de sânge cu Profetul Muhammed.
Cum descendenţii lui Ali au preluat conducerea comunităţii şiite, funcţiile unui imam au devenit mult mai clar conturate. Fiecare imam ales alegea un succesor şi, conform credinţei şiite, transmitea o anumită cunoaştere spirituală următorului conducător. Imamii serveau atât ca conducători spirituali cât şi politici. Dar cum şiiţii incepeau cu precădere să piardă bătăliile politice cu conducătorii musulmani sunniţi, imamii s-au axat pe dezvoltarea unei spiritualităţi care să devină esenţa practicilor şi credinţelor religioase şiite. Şiiţii cred că atunci când linia imamilor-conducători politici (cunoscuţi ca mujtahizi) de după Ali s-a terminat, ei au câștigat dreptul de a interpreta cunoştiinţele religioase, mistice şi legale ale comunităţii mai largi. Cel mai învăţat dintre aceşti interpretori se numeşte el mai învăţat dintre aceşti interpretori se numeşte ayatollah (semnul lui Dumnezeu).

Sursele jurisprudenţei, indiferent de sectă, sunt Coranul şi Sunna (hadisuri – (relatări ale spuselor şi faptelor Profetului, qiya – analogii, ijma’- consensuri şi ijtihad). Funcţia principală a învăţaţilor religioşi este interpretarea legii islamice (şaria’). Nu există legi codificate nici în Islamul Şia nici în Sunni. Mai degrabă, există surse de interpretare a legii, la fel pentru şiiţi şi sunniţi. Hadisurile şiite diferă de hadisurile sunnite, multe în care conţin spusele imamilor şiiţi care se consideră inspiraţi divin. Interpretarea legală şiită, spre deosebire de cea sunnită, ingăduie mai mult spaţiu pentru interpretare personală.

Practicile religioase şiite se centrează în jurul rememorării fiului cel mic al lui Ali, Hussein, care a fost martirizat lângă oraşul Karbala în Iraq de către forţele sunnite in 680. Moartea sa este comemorată în fiecare an în a zecea zi a lunii Muharram din calendarul islamic, printr-un ritual sumbru şi câteodată violent numit Ashura. Ca minoritate deseori persecutată de unii sunniţi, şiiţi găsesc consolare in ritualul de Ashura, prin amintirea martiriei lui Hussein şi lecţiile morale ce se desprind din ea.

Şiismul doisprezecar, cea mai comună formă de şiism în ziua de azi, domină în Iran, Iraq, Liban şi Bahrein. Doisprezecarii acceptă o linie de 12 imami infailibili descendenţi ai lui Ali, pe care îi consideră aleşi divin încă de la naştere. Cei 12 imami sunt văzuţi ca purtători ai credinţei şi interpretorii ideali ai legii şi teologiei. Doisprezecarii cred ca al 13-lea şi ultimul dintre imami au dispărut spre sfârşitul secolului al nouălea. Acest „imam ascuns” este aşteptat sa conducă comunitatea într-o zi. După cum notează un învăţat, cu privire la dispariţia celui de-al 13-lea imam, mulţi Doisprezecari „aleg să se retragă din politică şi îi aşteaptă venirea”. Acest lucru este considerat un curent pacifist printre Doisprezecari. În secolul al 20-lea, când schimbările în peisajul politic din Orientul Mijlociu chemau la activism unele grupuri din Liban şi Iran, un nou curent competitiv activist a găsit interes printre anumite grupuri doisprezecare, de exemplu liderul religios iranian Ayatollah Khomeini.

Ismailiţii sau Şiismul Şeptar. Deşi majoritatea şiiţilor sunt de acord asupra premisei că Ali a fost primul imam adevărat, nu se înţeleg asupra succesorilor lui. Ismailiţii, care este a doua mare sectă şiită, s-a dezvăluit în secolul opt, ea recunoscând doar primii 7 imami (al şaptelea fiind numit Ismail). Istoric vorbind, sau măcar până în secolul al XVI-lea, ismailiţii au fost mult mai dispuşi să urmărească puterea militară şi teritorială decât Doisprezecarii. În trecut, ei au menţinut state puternice, care au jucat roluri importante în dezvoltarea istorică a Islamului. Astăzi, ismailiţii sunt răspândiţi în lume dar sunt mai proeminenţi în Afghanistan (sub clanul Naderi), India şi Pakistan. Există de asemenea comunităţi ismailite şi în Africa de Est si Sud.

Alte secte şiite. Zayzii (zayd), care recunosc primii cinci imami şi contestă identitatea celui de-al cincilea, sunt o sectă minoritară a Islamului şiit, cei mai intâlniţi în Yemen. Zaizii resping conceptele cum ar fi „imam infailibil” sau „imam ascuns”. Alte secte, cum ar fi Alawiţii şi Druzii, sunt în general considerate ca fiind derivate ale şiismului, deşi unii adepţi nu se consideră musulmani. Alawiţii există mai mult în Siria şi Liban. Familia Assad, care efectiv a condus Siria incepând cu 1971, este alawită. Cel mai mult, Alawiţii interpretează stâlpii Islamului simbolic şi nu aplicat, şi au sărbători atât creştine cât şi islamice. Puţin se cunoaşte despre aceste secte pentru că cele mai multe dintre practici sunt secrete. În Turcia, Aleviţii sunt un grup ce face parte din Islamul şiit, deseori confundat cu Alawiţii sirieni sau alte comunităţi şia. Nu se cunoaşte mult despre practicile lor religioase. Aleviţii sunt, în cea mai mare parte, bine integraţi în societatea turcească, unde vorbesc atât turca cât şi limba kurdă. Comunitatea Druză, concentrată în Liban, Iordania, Siria şi Israel, este o desprindere din secolul XI din secta ismailită. Cele mai multe dintre practicile druze sunt secrete.

Islamul sunnit: dezvoltare şi principii

Majoritatea musulmanilor din ziua de azi este sunnită. Ei acceptă primii 4 califi (inclusiv Ali) ca urmaţi ai Profetului, dar resping ideea că imamii sunt inspiraţi divin care trebuie veneraţi/respectaţi. Musulmanii sunni nu acordă fiinţelor umane acest statut deosebit, ci doar profeţilor menţionaţi în Coran, spre deosebire de venerarea şiită a imamilor. Sunniţii au o ierarhie religioasă mai puţin elaborată şi puternică decât şiiţii. De asemenea, învăţaţii religioşi sunniţi au fost sub control statal, faţă de conducătorii şiiţi. În acelaşi timp, Islamul Sunnit tinde să fie mai flexibil faţă de oamenii care conduc rugăciunea şi predică, prezintă o diferenţă subtilă în ce priveşte obligativitatea rugăciunilor faţă de şiism, dar amândouă grupurile deţin o înţelegere similară a credinţelor islamice de bază.

În Islamul sunnit, există 4 şcoli de jurisprudenţă care oferă interpretări alternative ale deciziilor legale. În mod tradiţional, studierea legii se face la şcoli instituţionale islamice numite madrasa. Cele 4 şcoli de jurisprudenţă se bazează în cea mai mare parte pe analogie ca mod principal de formula legile, şi cântăresc în mod diferit spusele Profetului şi a companionilor săi în deciziile pe care le iau . În anumite ţări seculare, cum ar fi Turcia, opinia învăţaţilor religioşi reprezintă o călăuzire morală şi socială drept cum ar trebui musulmanii să îşi practice religia, şi nu se consideră legi „legale”.

Cele patru şcoli legale, care variază în anumite aspecte, sunt:
• Hanafi – cea mai veche şcoală de legi, fondată în Iraq de către Abu Hanifa (m.767) – de primă importanţă în Turcia, Asia Centrală, Balcani, Iraq, Siria, Liban, Iordania, Afghanistan, Pakistan, India şi Bangladesh
• Maliki – fondată în Peninsula Arabă de către Malik ibn Anas (m.795) , de primă importanţă în Africa de Nord, Mauritania, Kuweit şi Bahrein
• Shafi’i – şcoală fondată de către Muhammad ibn Idris al-Shafi’i (m.819), folosită în Egipt, Sudan, Etiopia, Somalia, părţi din Yemen, Indonezia şi Malaezia
• Hanbali – fondată de Ahmad Hanbal (m.855) – Arabia Saudită, Qatar, parţi din Oman şi Emiratele Arabe Unite.

Diviziunile sectare. Islamul sunnit a cunoscut diviziuni sectare mai puţin proeminente decât Islamul şiit. Secta Ibadi, care exista mai mult în Oman, Africa de Est şi părţi din Algeria, Libia şi Tunisia, a fost deseori desconsiderată ca sectă sunnită. Pe când, în general, dogma religioasă şi politică conţine doctrine de bază sunnite, ibadiţii nu sunt nici sunniţi nici şiiţi. Ei cred cu tărie în existenţa unei societaţi musulmane drept-credincioase şi corecte, al cărui conducător să fie ales pentru cunoştinţele sale şi pietate, fără a lua în considerare rasa cu linia de descendenţă, selectat de către liderii comunităţii.

Mişcarea puritană numită Wahhabism a devenit binecunoscută în ultimii ani şi este aproape cea mai proaspătă mişcare din lumea islamică. Fondată în Arabia de către învăţatul Muhammad ibn Abd al-Wahhab (1703-1791), mişcarea este considerată o continuare a şcolii Hanbali. Spre deosebire de alte şcoli, care de obicei se bazează pe interpretări ale textelor religioase, urmaşii Hanbali tind să aplice Coranul şi Hadisurile in sens literal. În acelaşi mod, Abd al-Wahhab a încurajat reîntoarcerea la practica pură, ortodoxă, a Islamului, aşa cum este prezentată în Coran şi în viaţa Profetului Muhammad. În secolul XVIII, Muhammad ibn Saud, fondatorul dinastiei moderne Saudi, a format o alianţă cu Abd al-Wahhab şi a început procesul unificării triburilor dispersate din Peninsula Arabă. De la acest punct, a existat o relaţie strânsă între familia conducătoare saudită şi stabilimentul religios wahhabit. Cele mai conservative interpretari ale Islamului Wahhabit privesc şiiţii şi alte secte non-wahhabite ca eretici.

Credinţă de bază. Deşi există diferenţe considerabile între Sunni şi Şia, cele două secte islamice au tradiţii comune, credinţe şi doctrine. Toţi musulmanii cred că Profetul Mohammed a fost trimisul lui Allah, cred în revelaţiile trimise Profetului (Coran şi hadisuri). Conceptele de pietate, străduinţa pentru îmbunătăţire, justiţia socială sunt fundamentale pentru practica şi credinţa islamică. În plus, toţi musulmanii trebuie să trăiască în acord cu cei cinci stâlpi ai Islamului: mărturisirea de credinţă (shahada), rugăciunea zilnică (salat), dania/pomana (zakat), postul în Ramadan (sawm) ţi pelerinajul la Mecca dacă e posibil (hajj).

Religia populară şi sufismul. Sufismul a fost câteodată înţeles greşit ca fiind o sectă islamică, însă practicile Sufismului transced, în multe feluri, diviziunile sectare ale Sunni şi Şia. Sufismul poate fi descris ca un mod de practică al Islamului. Este un termen folosit pentru a desemna numeroase ordine mistice, care în general învaţă că prin practici mistice, un musulman poate căuta o înţelegere a experienţei divine şi personale cu Dumnezeu. Datorită învăţăturilor sale adaptive, sufismul a servit de asemenea ca un vehicol pentru ca musulmanii să accepte ambele trăsături de bază ale Islamului sunnit şi şiit. De exemplu, mulţi sufiţti îl valorează pe Ali cum o fac şi şiiţii, fără a respinge primii trei califi sunniţi. Istoric vorbind, cele mai multe grupuri Sufi au fost flexibile în a adapta obiceiurile locale non-musulmane oriunde s-a răspândit Islamul, dar această flexibilitate a condus la persecuţia sufiţilor de către unii musulmani „ortodocşi”care considerau practicile sufiste eretice.

Deşi doctrinele Islamului Sunni contrazic ideea că fiinţele umane posedă anumite puteri, Sufismul a răspândit practicile religiei populare prin încurajarea venerării indivizilor pioşi, a mormintelor sfinte în multe părţi ale lumii islamice. Sufismul a fost deseori reprezentat ca o formă strict pacifistă şi apolitică a Islamului, iar recent a fost numită, o formă moderată a wahhabismului puritan. Unele grupuri Sufi, totuşi, nu sunt strict pacifiste, iar în epoca modernă, unele grupuri sufiste din Asia Centrală şi Balcani au participat la lupte militare defensive.

Aspecte din istoria sufismului

de Eric Younès Geoffroy

Cuvântul sûfî nu figurează în scripturi (Coran, Hadîth), iar motivul ne este oferit de un maestru sufi din secolul al XI-lea, din vremea Profetului şi a Companionilor săi: „sufismul era, pe atunci, o realitate fără de nume; acum este un nume fără de realitate”, afirma el. Atunci când lumina profeţiei s-a îndepărtat, sfinţii musulmani – moştenitori [spirituali] ai profeţilor – au trebuit să înceapă să-şi asume rolul de îndrumători într-un mod din ce în ce mai perceptibil în societate.

Termenul de „sufism” pe care-l întrebuinţăm noi este traducerea celui arab, tasawwuf, care înseamnă literalmente „faptul de a purta un veşmânt din lână (sûf)”. Într-adevăr, se pare că aşa obişnuiau să procedeze primii asceţi musulmani şi, înaintea lor, profeţii. Au fost sugerate şi alte etimologii ale cuvântului sûfî, care desemnau când omul deplin „realizat”, când simplul adept al tasawwuf. Maeştrii oferă adesea o explicaţie spiritualistă: sufi este acela pe care Dumnezeu l-a purificat (sûfîa) de pasiunile propriului ego (nafs), acela, deci, pe care El l-a ales (istafâ, provenind din aceeaşi rădăcină), şi iată că începem deja să întrezărim ecuaţia care se va stabili implicit, în islam, între sufism şi sfinţenie. În paralel cu similitudinile fonetice, ştiinţa sibolismului numerelor conferă cuvântului sûfî aceeaşi valoare numerică pe care o are şi al-Hikma al-ilahiyya, „Înţelepciunea divină”. Sub acest aspect sufi este, aşadar, deţinătorul acestei înţelepciuni sau, altfel spus, acela care are acces la cunoaşterea lui Dumnezeu, la gnoză (al- ma’rifa).

Sunt autori care invocă şi o altă interpretare a cuvântului sûfî, ce îmbracă un caracter istoric sau, mai degrabă, unul metaistoric. Ea face să provină cuvântul sûfî din ahl al-suffa, „Oamenii Băncii” (sau „Oamenii Verandei”), care trăiau într-o desăvârşită austeritate la moscheea Profetului de la Medina şi cărora el le-ar fi împărtăşit o învăţătură mai specială. Împreună cu aceştia şi cu alţi câţiva Companioni, Profetul stabileşte prototipul relaţiei maestru-discipol (suhba) în islam. Legătura subtilă dintre yemenitul Uways al-Qaranî şi Profet, stabilită fără ca aceştia doi să se fi întâlnit vreodată, deschide porţile unui mod de iniţiere specific, denumit uwaysî. Ulterior, într-adevăr, numeroşi mistici vor afirma că au fost iniţiaţi de un maestru decedat – în unele cazuri de câteva secole – care se manifesta sub forma unei entităţi spirituale (rûhâniyya). După spusele maeştrilor, cei patru Califi „bine călăuziţi”, apropiaţi ai Profetului, au fost Poli care deţinuseră atât califatul exoteric, cât şi pe cel ezoteric; Abû Bakr şi ’Alî sunt, în principal, recunoscuţi drept două mari personalităţi spirituale care au transmis generaţiilor posterioare influxul iniţiatic (baraka) al Profetului.

Interiorizarea credinţei

Spiritualitatea islamică iniţială este marcată de surele apocaliptice din Coran, care, prin evocarea lor zguduitoare a dispariţiei acestei lumi şi a Zilei Judecăţii de Apoi, determină o atitudine de detaşare (zuhd) şi, legat de aceasta, de purificare a sufletului prin dobândirea de virtuţi spirituale. Atitudinea aceasta răspunde unui ideal larg răspândit în timpul primelor două secole ale Hegirei, iar ceea ce se trăia pe atunci era mai mult o interiorizare a credinţei decât un demers propriu-zis ezoteric. Hasan al-Basrî (m. 728) [din Basra, Irak] ilustrează cât se poate de bine această armonie prin completitudinea demersului său, îndreptat în acelaşi timp către ştiinţele exterioare şi spre renunţarea interioară. Centrul din Kufa, tot din Irak, se arată mai interesat de speculaţia doctrinală - fără îndoială sub influenţa şiismului care tocmai se năştea. În orice caz, în acest areal întâlnim pentru prima oară epitetul sûfî, aplicat unui anume Abû Hâshim (m. cca 777).



Malâma şi tasawwuf

Secolul al IX-lea e.n., care corespunde secolului al III-lea al Hegirei, reprezintă o etapă importantă în istoria sufismului. În această perioadă misticii musulmani explorează diverse căi de spiritualitate în islam. Se desprind două modalităţi majore care respectă, iniţial, o anume repartizare geografică. Calea „blamului” (malâma), practicată de Şcoala din Khurasan (nord-estul Iranului şi Afganistanul din zilele noastre), contrastează puternic cu cea irakiană a tasawwuf. Cea dintâi recomandă refuzul oricărei concesii făcute egoului şi disimularea stărilor spirituale; ea se traduce prin căutarea anonimatului sau, la polul opus, chiar a unei proaste reputaţii. În primul caz egoul trebuie să fie uitat, în celălalt – umilit. Tasawwuf, dimpotrivă, are o viziune mai puţin pesimistă asupra sufletului şi asupra lumii: acestea se cer depăşite – nu trebuie să ne oprim asupra lor prin refuzul pe care li-l opune malâmatî – prin deschiderea spre graţia divină şi extaz, prin concentrarea asupra cunoaşterii lui Dumnezeu. Această distincţie se estompează în secolul imediat următor în favoarea tasawwuf, care se impune de atunci ca denumire generică pentru desemnarea spiritualităţii islamice; acesta va fi suferit, totuşi, influenţa malâma şi anumite curente din interiorul său vor pune accent pe onestitate spirituală şi pe neîncrederea faţă de miracolele manifeste.

În paralel au loc experienţe de pionierat individuale din care se desprind temperamentele spirituale a căror perenitate va traversa secolele. Râbi’a al-’Adawiyya (m. 801), de exemplu, preaslăveşte iubirea dintre Dumnezeu şi creaturile Sale, pe când Dhû l-Nûn al-Misrî (m. 860) statorniceşte fundamentele căii iniţiatice şi dezvoltă gnoseologia; Abû Yazid Bistâmî (m. 877) evidenţiază caracteristica „beţiei” sufismului, pe când Junayd îi conferă acestuia aspectul opus, „luciditatea” etc. În decursul acestei etape de investigare, unii mistici pierd contactul cu realitatea substanţială fiindcă, iniţial, nu li se opunea niciun obstacol dinspre mediile exoterice; complet scufundaţi în Dumnezeu, ei nu mai remarcă distanţa dintre propriul lor ego şi „Eul” divin, dând uneori glas unor afirmaţii extatice (shatahât) care bruschează conştiinţa credinciosului obişnuit. Doctorii în jurisprudenţă islamică admit şi chiar acceptă în oarecare măsură că misticii pot fi atinşi de extaz, însă le cer să-şi controleze excesele şi să nu evoce în mod deschis experienţele lor mistice în faţa profanilor. Shiblî, care recurge în mod intenţionat la paradox pentru a zdruncina abordarea prea molcuţă a realităţilor metafizice de către contemporanii săi, scapă de răzbunarea juriştilor simulând nebunia; aceasta nu este, însă, şi soarta maestrului său, Hallâj.

Formularea doctrinei ezoterice

Alţi sufi simt nevoia formulării unei doctrine ezoterice în momentul în care iau naştere diversele ştiinţe religioase. Hakim Tirmidhî (m. 932) prin comentariile sale despre sfinţenie, Sahl Tustarî (m. 896) prin schiţarea temei „Luminii muhammadiene”, Kharrâz (m. 899) şi mai apoi Junayd prin interiorizarea dogmei exoterice a tawhîd-ului, toţi aceşti maeştri consolidează sufismul ca disciplină iniţiatică rezervată elitei spirituale (al-khâssa), opuse credincioşilor obişnuiţi (’âmma). Sufii se desemnează, de atunci, ca „Ordin” sau „Trib” al iniţiaţilor (al-Tâ’ifa, al-Qawm).

Evaluându-şi experienţele prin prisma surselor scripturale, ei construiesc o terminologie care se inspiră în marea sa majoritate din Coran; numai că lexicul acesta, asemenea limbajului aluziv (ishâra) pe care îl adoptă, este intenţionat ermetic, astfel încât „secretele” să nu ajungă la urechile profanilor. În scurt timp, propriile lor cuvinte vor avea nevoie de o exegeză (ta’wil), la fel cum procedează şi ei în privinţa Coranului. Într-adevăr, în secolul al VIII-lea, chiar la îndemnul lui Ja’far al-Sâdiq (m. 765), ia naştere disciplina comentariului anagogic* al Cărţii. Dacă pentru şiiţi al-Sâdiq îl reprezintă pe cel de-al şaselea imam, sunniţii îl venerează la rândul lor ca descendent al Profetului şi văd în el o ilustră figură spirituală. Şiismul şi sunnismul nu sunt, în această perioadă, încă bine diferenţiate şi cel de-al optulea imam, ’Alî Ridâ (m. 818), va avea el însuşi sufi ca discipoli, motiv pentru care şi figurează în lanţul iniţiatic [silsilah] al unor ordine sufite.

În sânul sunnismului, divorţul dintre ştiinţa exoterică şi ştiinţa ezoterică pare să se fi consumat cu toate că în vremea Profetului formau un monolit. Ibn Khaldûn, care face constatarea retrospectiv, în secolul al XIV-lea, observă această sciziune în cuvântul arab fiqh; el constată că pentru exoterişti acesta se reduce la semnificaţia de „jurisprudenţă islamică”, pe când pentru sufi desemnează, conform etimologiei sale, „intelecţie”** a lui Dumnezeu şi a realităţilor spirituale.

Procesul şi execuţia lui Hallâj (m. 922) anunţă sfârşitul acestei epoci de cercetare a tuturor orizonturilor; sufii se arată mai prudenţi şi înţeleg, mai ales, că trebuie să le explice celorlalţi musulmani prin ce este sufismul inima islamului. Junayd din Bagdad (m. 911) devine de acum înainte o referinţă majoră datorită inteligenţei sale şi a stăpânirii de către el a experienţei Unicităţii divine, în continuare circumscrisă Revelaţiei; aceasta îi aduce porecla de „Suveran al Ordinului Sufilor” (sayyid al-Tâ’ifa).

* Interpretare a Scripturii care se ridică de la sensul literar al textului, la cel mistic. (n. t.)
** Act prin care spiritul concepe, creează. (n. t.)

Sufismul ca disciplină islamică

În cursul celei de-a doua jumătăţi a secolului al X-lea şi al întregului secol al X-lea sunt redactate mai multe manuale care vor juca un rol providenţial în recunoaşterea sufismului. Ele sunt valoroase în primul rând pentru că autorii lor au înmănuncheat în ele învăţătura orală a celor dintâi maeştri, dar scopul lor mărturisit este demonstrarea ortodoxiei funciare a sufismului şi înălţarea sa la rangul de disciplină islamică în deplinul ei înţeles. Şi fiindcă orice ştiinţă posedă o terminologie, aceiaşi autori o explicitează pe aceea a tasawwuf.

Pentru a combate filosofia elenistică (falsafa) - căreia i se reproşa că privilegia intelectul în detrimentul Revelaţiei - precum şi şiismul în formele sale extremiste, îşi face apariţia un fel de alianţă între sufism şi cele două curente teologice principale ale islamului sunnit, altfel opuse sub destule aspecte, şcolile [juridice] aşarită şi hanbalită. Cea dintâi ajunge rapid să predomine, şi, îmbinându-se cu ritul juridic şafiit răspândit în Orientul Mijlociu, dă naştere unei importante descendenţe de sufi şi de savanţi afiliaţi la tasawwuf care îi vor conferi definitiv acestuia drept de cetate în sânul culturii islamice. Dintre aceştia, Abû Hâmid al-Ghazâli (m. 1111) este personalitatea cea mai cunoscută, dar ar putea fi citaţi încă mulţi alţii. Ghazâli arată cu precădere că explorarea laturii ascunse a islamului nu poate duce la aberaţii doctrinale precum acelea formulate de ismaelieni, ci, dimpotrivă, la descoperirea bogăţiei interioare a dogmei sunnite. În acest sens, opera lui datorează foarte mult strădaniilor celor dinaintea sa, iar parcursul său individual va căpăta valoare de exemplu: devenit unul dintre cei mai mari învăţaţi din Bagdad, Ghazâli traversează o profundă criză interioară; după ce renunţase la toate funcţiile publice, călătoreşte timp de mai mulţi ani şi-şi găseşte eliberarea în sufism.

Zorii apariţiei ordinelor iniţiatice

Secolele al XII-lea şi al XIII-lea sunt martorele apariţiei a două fenomene concomitente care au fost mult prea adesea tratate drept opuse: înfiriparea ordinelor iniţiatice (sg. tarîqa; pl. turuq) şi emergenţa unui sufism cu puternică tentă ezoterică. Ordinele care prind contur în această perioadă (îndeosebi în Irak, Egipt şi Asia Centrală) sunt, de fapt, nişte proiecţii particulare în timp şi spaţiu ale Căii ce leagă islamul exoteric de realitatea sa interioară, tarîqa. Relaţia dintre maestru şi discipol este investită cu o importanţă majoră încă de la începuturile sufismului, numai că demersurile rămân în general individuale şi se întâmplă rar ca un aspirant să rămână permanent pe lângă acelaşi şeic. În secolele al IX-lea şi al X-lea îşi fac apariţia câteva comunităţi [sufite] în Irak şi Khurasan; nu regăsim încă, totuşi, componentele unei tarîqa, precum venerarea unui maestru eponim şi accentul pus asupra lanţului iniţiatic ce ajunge până la Profet. Din numeroase motive, pe care nu le putem evoca în contextul de faţă, această relaţie iniţiatică bazată pe companionaj se sistematizează şi se structurează treptat, începând cu secolul al XII-lea. Sufismul, care atrage în acea perioadă un număr mereu crescând de persoane, îmbracă un aspect comunitar din ce în ce mai pronunţat; de aici şi viziunea noastră orizontală despre „confrerii”, care însă nu reuşeşte să eclipseze ceea ce este cu adevărat o tarîqa: o legătură verticală care-l uneşte pe discipol cu maestrul său, iar de aici mai departe, cu Profetul Muhammad.

Maeştrii spirituali

Maeştrii ordinelor sufite nu împărtăşesc aceleaşi cunoştinţe tuturor celor care se strâng în jurul lor. Există, este adevărat, mai multe modalităţi de ataşare la o cale şi, astfel, mai multe „viteze” în procesul de iniţiere. Unii nu vin decât în căutarea unui influx spiritual (baraka) şi multiplică adesea aceste surse de binecuvântare prin colecţionarea afilierilor. Alţii, dimpotrivă, se implică integral în relaţia lor iniţiatică, primind de la maestrul lor o educaţie spirituală completă (tarbiya). Aceşti discipoli apropiaţi de şeic beneficiază, evident, de o învăţătură specifică având un conţinut ezoteric mai pronunţat. Majoritatea şeicilor de tarîqa sunt în acelaşi timp şi savanţi în ştiinţele religioase; atunci când observă în jurul lor persoane incapabile de înţelegerea şi, prin urmare, de acceptarea vorbelor lor, ei recurg imediat la „disciplina arcană”, abordând un subiect de natură exoterică. În pofida acestor precauţii, specialiştii în jurisprudenţă islamică le reproşează adesea sufilor crearea unei a doua Legi, rezervată elitei. Dacă este adevărat că unii şeici transmit recomandări speciale discipolilor lor, observă Ibn Khaldûn, atunci acestea se înscriu întotdeauna, în definitiv, în cadrul celor cinci stâlpi ai islamului.

În paralel cu constituirea familiilor spirituale, sufismul se dotează în această perioadă cu un corp doctrinar mai elaborat decât înainte. De fapt, germenul acestor doctrine exista deja în învăţătura maeştrilor sufi din secolele al IX-lea şi al X-lea precum Sahl Tustarî şi Hakîm Tirmidhî; de acum înainte ele sunt formulate în mod sistematic şi dezvăluite pe scară largă, ceea ce nu înseamnă că aceasta nu îi contrariază pe numeroşi învăţaţi. Începând din secolul al XIV-lea îi vedem adesea pe aceştia din urmă opunând acestui sufism „modern” - taxat drept „filosofic” sau „teosofic” (falsafî) - sufismul înaintaşilor aplecat spre dobândirea de virtuţi spirituale (akhlâqî). Filosofia iluminatoare a lui Suhrawardî al-Maqtûl (m. 1191) constituie exemplul extrem în această privinţă: ea le datorează mult prea mult lui Platon şi Iranului preislamic pentru a fi integrată în sufismul sunnit, iar puterea ayyubidă, care pe de altă parte îl încurajează pe Suhrawardî, decide în final executarea misticului persan.

Alţi maeştri concep doctrine îndrăzneţe care continuă să rămână în sânul sunnismului şi care, datorită acestui fapt, se vor bucura de o frumoasă posteritate. Acestea explică lumea manifestă ca pe o teofanie (tajjalî) reînnoită fără încetare de unica Fiinţă (wujûd) divină. Deşi adoptată de sufi precum Rûzbehân şi Ibn al-Fârid, teza tajallî-ului cunoaşte deplina sa înflorire în învăţătura lui Muhyî al-Dîn Ibn ’Arabî (m. 1240). Acest „Mare Maestru” (al-Shaykh al-Akbar) al spiritualităţii islamice va marca întreaga evoluţie posterioară a sufismului, însă trebuie amintit că doctrina „unicităţii Fiinţei” (wahdat al-wujûd) – care i se atribuie tot lui – a fost enunţată formal de către discipolii săi ulteriori.

După exemplul exoteriştilor însă din raţiuni diferite de ale acestora, unii sufi au dezaprobat o astfel de formulare a ezoterismului; din perspectiva lor, operele lui Ibn ’Arabî şi ale şcolii sale ar pune periculos de la îndemâna credinciosului obişnuit o învăţătură nepotrivită care ar putea dăuna bunei înţelegeri de către acesta a dogmei islamului. Unii maeştri, cum ar fi Simnânî (m. 1336), au preferat să se rezume la „unicitatea contemplării” (wahdat al-shuhûd), succesoarea experienţei „extincţiei în Dumnezeu” (fanâ’). Deosebirea dintre cele două modalităţi de realizare a Unicităţii nu are, însă, decât o valoare pur relativă, ceea ce vor şi demonstra şeicii tarîqa Shâdhiliyya şi şeicul tarîqa Naqshbandî Ahmad Sirhindî (m. 1624).

Sufismul confreriilor şi teosofismul

Apariţia căilor iniţiatice şi formularea ezoterică a sufismului nu pot fi disociate deoarece ambele participă la unul şi acelaşi curent de exteriorizare. Cele două fenomene sunt, de altfel, însoţite de influenţa sporită a şeicilor în sferele socialului şi politicului, în care sfinţii ierarhiei ezoterice îşi asumă un rol din ce în ce mai manifest. Această dublă evoluţie se desfăşoară în jurul persoanei Profetului. În decursul primelor secole sufii erau absorbiţi de experimentarea Unicităţii divine; odată cu elaborarea doctrinelor despre sfinţenie (walâya), ei încep să-şi revendice moştenirea muhammadiană prin dezvoltarea unei profetologii de natură ezoterică. Dacă simplul credincios nu vede în Muhammad decât figura mediatorului, gnosticul se ataşează de funcţiunea cosmică a acestuia de „istm” (barzakh) sau de intermediar între Dumnezeu şi oameni. Astfel, explicitarea doctrinelor „Realităţii muhammadiene” şi a „Omului perfect” din secolele al XIII-lea şi al XIV-lea coincide în timp cu apariţia formelor devoţionale centrate pe Profet, cum ar fi celebrarea aniversării naşterii sale (Mawlid).

Exemplul lui Ibn Sab’în (m. 1269) arată că nu se poate opune un sufism al confreriilor, zis şi „popular”, unui teosofism elitist. Într-adevăr, acest maestru dezvoltă o metafizică foarte abruptă din moment ce neagă creaturilor orice gen de consistenţă ontologică; ea va fi, de altfel, recuzată de majoritatea sufilor. Cu toate acestea, Ibn Sab’în întemeiază o Cale şi se înzestrează cu un lanţ iniţiatic cât se poate de aparte, ce-i drept, din moment ce ajunge până la Platon şi Aristotel. De altfel, în perioada medievală târzie ordinele sufite se arată din ce în ce mai permeabile la doctrinele lui Ibn ’Arabî şi ale şcolii sale; până şi detractorii şeicului îşi atribuie frecvent anumite aspecte ale învăţăturii acestuia. Iradierea sa se extinde până pe scena politică, din moment ce dinastia otomană intervine în mod oficial în favoarea omului şi a operei sale.

Pe planul structurii, tarîqele-mamă apărute în secolele al XII-lea şi al XIII-lea au dat repede naştere unor ramuri diverse, acestea devenind cel mai adesea autonome faţă de calea lor de origine. Ordinul sufit este un organism viu care a evoluat în cursul secolelor; în răstimpuri, anumite personalităţi spirituale au simţit nevoia adaptării modalităţilor iniţiatice şi a ritualurilor ordinului din care făceau parte la un mediu nou, fără însă ca prin aceasta să aducă schimbări fundamentelor doctrinare ale respectivului ordin. În epoca otomană, mulţimea adepţilor necesita o organizare ierarhică şi delegarea autorităţii unor reprezentanţi ai maestrului (khalîfa, muqaddam).

Reforma internă a sufismului

În paralel, începând din secolul al XVIII-lea sufismul se confruntă cu provocări venind atât din interior, cât şi din exterior. Practicile deviante care s-au strecurat în sânul anumitor ordine nu fac decât să oglindească scăderea generală a nivelului cultural. Sărăcirea ce caracterizează aceste ordine se traduce, de exemplu, prin recurgerea sistematică la transmiterea ereditară a funcţiunii de şeic. Sufismul târziu să se mărginească, oare, la administrarea sacrului? Extinderea cantitativă a ordinelor se poate să fi antrenat o pierdere pe planul iniţiatic, deoarece a făcut dificilă relaţionarea strânsă între maestru şi discipol, dar se înţelege de la sine că aceasta s-a menţinut – cu toate exigenţele sale – în cercuri mai restrânse.

Apariţia wahhabismului, mişcare puritană şi literalistă născută în Arabia secolului al XVIII-lea, are ca efect aţâţarea polemicilor pe tema învăţăturilor ezoterice ale sufilor. În contrapartidă, producţia doctrinală a maeştrilor îşi accentuează caracterul apologetic. Atacurile detractorilor sufismului ies cu atât mai mult în evidenţă cu cât, cel mai adesea, ele amestecă spiritualitatea autentică cu comportamentele aberante ale pseudo-sufilor pe care maeştrii i-au stigmatizat dintotdeauna. Luările la cunoştinţă sunt, aşadar, numeroase în lumea musulmană în vederea reformării din interior a tasawwuf, pentru a-i reda dimensiunea principială de „Cale muhammadiană” situată dincolo de particularităţile confreriilor; în toate acestea nu este, însă, nimic fundamental nou din moment ce în islam orice curent religios trebuie să lupte împotriva degenerescenţei timpului în vederea restaurării purei sale origini profetice.

Trebuia, de asemenea, făcut faţă sporirii influenţei europene în lumea musulmană, ceea ce explică faţeta militantă sau misionară care se manifesta la anumite ordine. Nimic nou nici aici, fiindcă sufii au practicat dintotdeauna jihâd-ul atunci când era ameninţat teritoriul islamic. În decursul primelor secole au luptat în cadrul instituţiei militare care era iniţial ribât, înainte ca aceasta să adăpostească exclusiv practicile lor spirituale: sufii n-au disociat niciodată „micul război sfânt” (al-jihâd al-asghar) împotriva inamicului exterior de „marele război sfânt” (al- jihâd al-akbar) împotriva egoului şi a pasiunilor sale.

Dacă, în secolele XVIII şi XIX, ordine mai vechi se restructurează în timp ce altele abia îşi fac apariţia, nu putem vedea în aceasta decât nişte mutaţii formale. În esenţă, adică în planul doctrinei, nu se constată nicio ruptură cu sufismul medieval sau post-medieval. Astfel, ordinele continuă să aibă drept fundament metafizica doctrinei „unicităţii Fiinţei”. În sfera iniţiatică nu se pune problema de a da dovadă de originalitate, ci de a păstra vie Tradiţia. Reînnoirea spirituală ciclică este înscrisă în această vorbă a Profetului, pe care sufii o folosesc adesea: „Dumnezeu trimite comunităţii [islamice], în zorii fiecărui secol, un om însărcinat cu reînnoirea religiei”. De unde şi reformulările periodice ale uneia şi aceleiaşi doctrine de-a lungul secolelor; tot de aici şi apariţia maeştrilor din zilele noastre, care reamintesc celor ce-i frecventează de marile personalităţi ale sufismului clasic (să-l cităm doar pe şeicul algerian Ahmad ’Alawî, decedat în 1934, a cărui influenţă în Occident este încă profundă). Atât unii cât şi ceilalţi sunt expresia aceleiaşi realităţi atemporale din moment ce se inspiră, cu toţii, din izvorul muhammadian. Conform altor maeştri sufi, sfinţii se ocultează încă şi mai mult în perioadele obscure ale omenirii, deşi continuă să-şi exercite neabătut funcţiunea ezoterică în lume.