Etnia turcă din România - Scurt istoric

www.divers.ro

Prima consemnare documentară a prezenţei stabile a unor etnici turci pe actualul teritoriu al României este din anul 1264 când, în urma luptelor interne de tip feudal din Imperiul anatolian selgiucid, un grup de 12 mii de ostaşi conduşi de împăratul Izeyddin Keykavuz s-a aşezat în Dobrogea. Aceştia erau trimişi de împăratul bizantin Mihail Paleologul pentru a apăra Imperiul Bizantin de invaziile străine. Aşezarea dobrogeană a fost numită de turcii pre-otomani Babadag, ceea ce înseamnă "Tatăl munţilor".

Mulţi ani, localitatea a fost o garnizoană militară dar şi un centru cultural important. Un nou val de etnici turci soseşte după cucerirea oraşului Varna în 1484, dar şi în anii următori, odată cu sporirea relaţiilor economice dintre Tara Românească şi Imperiul Otoman.
Cea mai impresionantă figură din zona Dobrogei a fost liderul spiritual Sari Saltuk Dede care a avut o atât de mare influenţă asupra etnicilor turci încât la 1641, când Petru Bogdan Bagsik vizitează Babadagul, menţionează că în acest oraş turcii cinstesc în mod deosebit mormântul acestuia, care este înconjurat de candele, iar creştinii ajung într-o vreme chiar să îl confunde cu Sfântul Nicolae.

Deoarece în secolul al XVII-lea mai toate satele, târgurile şi oraşele din Dobrogea aveau nume turceşti, se poate spune că turcii ajunseseră să fie într-un număr foarte mare în Dobrogea.
Pe de altă parte, educaţia şi instrucţia aveau mai mult un caracter religios, şcolile găsindu-se pe lîngă lăcaşurile de cult (geamii).

Gloria de altădată a apus totuşi în mare măsură. Dacă în anul 1900 în Dobrogea se aflau 238 de geamii, astăzi în toată România se mai găsesc doar 72, dintre care 7 au nevoie de restaurare, fapt pentru care sunt închise, iar 3 sunt în construcţie.

Turcii au fost mereu atenţi la nivelul instrucţiei pentru copiii lor. De-a lungul timpului, pe lîngă şcolile primare, apar şi şcoli speciale, care pregătesc dascăli şi hogi la Babadag. Astfel, la 9 noiembrie 1891 se înfiinţează la Medgidia un nou centru de pregătire a dascălilor şi hogilor.
În perioada interbelică se poate vorbi şi despre o dezvoltare a intelectualităţii turceşti. Apar reviste şi ziare, la început numai în limba turcă osmană, apoi bilingve. Dacă până în 1923 elevii purtau uniforme caracteristice perioadei otomane, odată cu instaurarea republicii turce şi sub influenţa reformei kemaliste, uniformele capătă o alură europeană. Totodată, alături de limba turcă cu caractere latine se introduce şi limba română.

Ca un element specific, trebuie menţionată aici şi existenţa vakifurilor, a fundaţiilor care au contribuit foarte mult la dezvoltarea şi păstrarea identităţii culturale şi spirituale a minorităţii turce din România.

Ulterior, perioada 1945-1990 a fost o perioadă în care intelectualitatea turcă a migrat în Turcia, iar şcoala în limba turcă a funcţionat până în 1954 după care s-a suspendat pe perioada regimului comunist.

ORIGINILE TERORISMULUI. ISMAILISMUL SI ASASINII

Bucuresti, 17.01.2007
Dupa o cronica nestoriana in siriana, Asasinii erau cei care furau vizuinele calugarilor din vechime. Alte studii
consemneaza povestea prieteniei dintre poetul Omar Khayyam, vizirul Nizam-ol-Molk si Hassan Bin Sabbah, mentorul conducatorul Asasinilor.
Dar tot ceea ce se stie despre Asasini este imbinat cu fantezia. Studiilor cercetatorilor europeni nu li se poate da in intregime crezare, deoarece acestia au extras informatiile despre secta din surse sunnite, care prezentau partinitor si negativist doctrina ismailitilor, ramura extremista a siismului. Castelele Asasinilor au fost prezentate pentru prima data in literatura europeana de cruciatii intorsi acasa si au devenit faimoase in secolul al XX-lea datorita romanului clasic al danezei Freya Stark, Vaile Asasinilor. Pentru a ne forma o imagine cat mai completa si mai veridica despre secta Asasinilor, este necesar sa fie cunoscute conditiile in care a luat fiinta intreaga ramura ismailita a siismului.

Cititi tot articolul

Corectitudinea istorica

Ce e Istoria? O fraza de dansii inventata... Asa pare sa parafrazeze Jean Sevilla, invitandu-ne sa terminam o data cu trecutul unic, lipsit de nuante, plin de clisee. Printr-o corectitudine istorica necesara sa invatam sa judecam evenimentele trecutului în contextul ideilor valabile în epoca respectiva, iar nu aplicand conceptul actual generalizat pana la sufocare de corectitudine politica. Un concept care paraziteaza grav discursurile politice si mediatice, care inhiba si perpetueaza falsificarea trecutului. Analizarea Istoriei dupa criteriile epocii actuale nu are nici un sens, ceea ce alta data era numit obscurantism, imperialism, colonialism, rasism, fascism sau sexism nu mai trebuie privit si judecat dupa criteriile noastre de azi. Scopul autorului este sa ne lamureasca in privinta diverselor idei false care ne-au fost inoculate. Legendele si miturile au impregnat Istoria si Memoria cu minciuni si adevaruri contrare. Pentru ca o natiune sa fie unita – arata Sevillia – are nevoie de un trecut comun netrunchiat, pe care sa invatam sa-l cunoastem asa cum a fost si sa-l iubim ca atare. In caz contrar, avem de-a face doar cu o comunitate de interese, materialista, individualista, fara credinta si fara lege. De la istorie la memorie si inapoi, fiindca „o natiune este o comunitate de vise“. Un parcurs semnificativ si clarificator, la nivel accesibil, prin istoria Frantei, care ne ajuta sa intelegem mai bine si istoria României.

Ce legǎturǎ au evreii cu Ierusalimul?

de Daniel Pipes

New York Sun
20 Iunie 2006

Original în Engleză: What Jewish Ties to Jerusalem?
Traducerea în limba Română : Robert Radu Hervian

Istoric vorbind, poziţia musulmanilor asupra Ierusalmiului a alunecat şi s-a modificat in concordanţa cu circumstanţele politice. In mod consistent şi previzibil, ciclu repetat de 6 ori de-a lungul a 14 secole, musulmanii s-au concentrat asupra oraşului cand le-a folosit şi l-au ignorat in caz contrar.

S-a vazut foarte clar acest contrast in timpul ultimului secol. Guvernarea britanicǎ a oraşului, intre 1917-1948 a galvanizat o anumitǎ pasiune asupra Ierusalimului , absentǎ de-a lungul a 400 de ani sub controlul otoman. Pe intreaga perioadǎ de sub controlul Iordanian asupra oraşului dintre ziduri, intre 1948-67 insǎ, arabii in general l-au ignorat. De exemplu , chemarea la rugaciune efectuata vineri de cǎtre postul de radio iordanian, era transmisǎ nu din moscheia Al-Aqsa ci dintr-o moscheie oarecare locatǎ in Amman. Documentul fondator al Organizaţiei pentru Eliberarea Palestinei, Acordul Naţional Palestinian datand din 1964, nici nu menţioneaza Ierusalimul.

Interesul musulman pentru oraş a renǎscut numai odatǎ cu cucerirea Ierusalimului in 1967. Ierusalimul a devenit atunci punctul focal al politicii arabe, servind la unificarea elementelor sale fracţionare. In 1968, Organizaţia pentru Eliberarea Palestinei şi-a modificat platforma, numind Ierusalimul “ capitala Organizaţiei”. Insuşi regele Arabiei Saudite a declarat oraşul din punct de vedere religios “exact ca” Mecca – o idee nouǎ, daca nu chiar o blasfemie.

In 1990, focalizarea islamicǎ asupra Ierusalimului a atins un asemenea nivel ireal incat arabii palestinieni au evoluat de la a sǎrbatori Ierusalimului panǎ la negarea calitǎţilor lui sacre si istorice pentru evrei. Organizaţia officialǎ de arabi palestinieni – oameni de culturǎ, clerici şi politicieni – au promovat aceastǎ noţiune dubioasǎ construind un edificiu revizionist clǎdit in cantitǎţi egale pe invenţii, falsitǎţi, ficţiune şi fraudǎ. Ei şterg toate legǎturile evreilor cu pǎmantul Israelului, inlocuindu-le prin conexiuni amǎgitoare cu arabii palestinieni.

Arabii palestinieni pretind cǎ Templul lui Solomon a fost construit de cǎtre Canaaniţi, cǎ vechii evrei erau membrii ai triburilor de beduini, ca Biblia provine din Arabia, cǎ Templul Evreiesc “se aflǎ in Nablus sau poate in Bethlehem”, cǎ prezenţa evreilor in Palestina a luat sfarşit in anul 70 al erei noastre şi ca evreii de azi sunt descendenţi din Khazarii Turci. Yasser Arafat insuşi a creeat din vǎzduh un inexistent Rege Canaanit , regele Salem, vorbind in chip mişcǎtor despre acest fantezist “strǎbun” al arabilor palestinieni.

Palestinian Media Watch trage concluzia acestui process : Transformandu-i pe Canaaniţii şi pe Israeliţii in arabi ca şi vechiul Iudaism din Israelul antic in Islam, Autoritatea Palestinianǎ “ preia autentica istorie evreiascǎ, documentatǎ in mii de ani de literaturǎ continuǎ, taie cuvantul “evreiesc” şi-l inlocuieste cu cuvantul “arab”.

Implicaţia politicǎ este clarǎ : Evreii nu au nici un drept asupra Ierusalimului. Dupǎ cum se poate citi pe o lozincǎ de stradǎ : “Ierusalimul este arab”. Evreii nu sunt bineveniţi.

Trei evenimente cheie , susţine Yitzhak Reiter de la Hebrew University , au transformat aceastǎ mitologie auto-indulgenta intr-o ideologie oficialǎ:

Incidentul de la Temple Mount Faithful din octombrie 1990 unde efortul nerealizat al unui grup evreiesc de a pune bazele celui de-al treilea Templu a dus la o revoltǎ musulmanǎ in care 17 dintre revoltaţi şi-au pierdut vieţile. Acest episod a mǎrit teama arabilor palestinieni asupra demolǎrii sanctitǎţilor islamice, provocand o acţiune cu scopul de a demonstra faptul ca Ierusalimul a fost intotdeauna un oraş musulman şi arab.

Acordul de la Oslo din Septembrie 1993 a pus pentru prima oarǎ Ierusalimul pe masa de negocieri. Arabii palestinieni au rǎspuns incercand sǎ discrediteze legǎturile evreieşti cu oraşul.

Intalnirea la nivel inalt de la Camp David din Iulie 2000 a arǎtat lumii , tot pentru prima oarǎ , un guvern israelian, inaintand o cerere de suveranitate asupra unor pǎrţi din Temple Mount. Dupǎ cum pune problema in mod astringent Dennis Ross, un diplomat American prezent la intalnire , Arafat “nu a oferit nici o idee substanţialǎ, niciodata “ la aceste convorbiri. Totuşi “ el a oferit o idee nouǎ, şi anume ca Templul nu a existat in Ierusalim, ci in Nablus”. Şi astfel, pseudo istoria Ierusalimului a devenit politca oficialǎ a Autoritǎţii Palestiniene.

Refuzul arabilor palestinieni de a accepta conexiunea evreiascǎ cu Ierusalimul are douǎ implicaţii de lungǎ duratǎ. Prima sugereazǎ cǎ focalizarea arabilor palestinieni asupra Ierusalimului a atins aşa o fervoare cǎ se poate auto susţine indiferent de politicǎ, despǎrţindu-se astfel de un tipar ce dureazǎ de 14 secole. Ierusalimul apare sǎ se fi dezvoltat intr-un interes musulman permanent, interes care genereazǎ sentimente de drept ce nu mai sunt legate de consideraţii utilitare.

A doua implicaţie este cǎ acest refuz diminueazǎ in mod drastic perspectiva unei rezoluţii diplomatice. Auto evidenţierea unei false istorii de cǎtre arabii palestinieni alieneazǎ pe interlocutorii israelieni fie numai prin pretenţiile de exclusivitate a drepturilor asupra intregului oraş. Ca rezultat, viitoarele negocieri pentru Ierusalim sunt pe cale sǎ devina incǎ mai emoţionale , mai divergente şi mai dificile decat cele din trecut.

Aspecte din istoria sufismului

de Eric Younès Geoffroy

Cuvântul sûfî nu figurează în scripturi (Coran, Hadîth), iar motivul ne este oferit de un maestru sufi din secolul al XI-lea, din vremea Profetului şi a Companionilor săi: „sufismul era, pe atunci, o realitate fără de nume; acum este un nume fără de realitate”, afirma el. Atunci când lumina profeţiei s-a îndepărtat, sfinţii musulmani – moştenitori [spirituali] ai profeţilor – au trebuit să înceapă să-şi asume rolul de îndrumători într-un mod din ce în ce mai perceptibil în societate.

Termenul de „sufism” pe care-l întrebuinţăm noi este traducerea celui arab, tasawwuf, care înseamnă literalmente „faptul de a purta un veşmânt din lână (sûf)”. Într-adevăr, se pare că aşa obişnuiau să procedeze primii asceţi musulmani şi, înaintea lor, profeţii. Au fost sugerate şi alte etimologii ale cuvântului sûfî, care desemnau când omul deplin „realizat”, când simplul adept al tasawwuf. Maeştrii oferă adesea o explicaţie spiritualistă: sufi este acela pe care Dumnezeu l-a purificat (sûfîa) de pasiunile propriului ego (nafs), acela, deci, pe care El l-a ales (istafâ, provenind din aceeaşi rădăcină), şi iată că începem deja să întrezărim ecuaţia care se va stabili implicit, în islam, între sufism şi sfinţenie. În paralel cu similitudinile fonetice, ştiinţa sibolismului numerelor conferă cuvântului sûfî aceeaşi valoare numerică pe care o are şi al-Hikma al-ilahiyya, „Înţelepciunea divină”. Sub acest aspect sufi este, aşadar, deţinătorul acestei înţelepciuni sau, altfel spus, acela care are acces la cunoaşterea lui Dumnezeu, la gnoză (al- ma’rifa).

Sunt autori care invocă şi o altă interpretare a cuvântului sûfî, ce îmbracă un caracter istoric sau, mai degrabă, unul metaistoric. Ea face să provină cuvântul sûfî din ahl al-suffa, „Oamenii Băncii” (sau „Oamenii Verandei”), care trăiau într-o desăvârşită austeritate la moscheea Profetului de la Medina şi cărora el le-ar fi împărtăşit o învăţătură mai specială. Împreună cu aceştia şi cu alţi câţiva Companioni, Profetul stabileşte prototipul relaţiei maestru-discipol (suhba) în islam. Legătura subtilă dintre yemenitul Uways al-Qaranî şi Profet, stabilită fără ca aceştia doi să se fi întâlnit vreodată, deschide porţile unui mod de iniţiere specific, denumit uwaysî. Ulterior, într-adevăr, numeroşi mistici vor afirma că au fost iniţiaţi de un maestru decedat – în unele cazuri de câteva secole – care se manifesta sub forma unei entităţi spirituale (rûhâniyya). După spusele maeştrilor, cei patru Califi „bine călăuziţi”, apropiaţi ai Profetului, au fost Poli care deţinuseră atât califatul exoteric, cât şi pe cel ezoteric; Abû Bakr şi ’Alî sunt, în principal, recunoscuţi drept două mari personalităţi spirituale care au transmis generaţiilor posterioare influxul iniţiatic (baraka) al Profetului.

Interiorizarea credinţei

Spiritualitatea islamică iniţială este marcată de surele apocaliptice din Coran, care, prin evocarea lor zguduitoare a dispariţiei acestei lumi şi a Zilei Judecăţii de Apoi, determină o atitudine de detaşare (zuhd) şi, legat de aceasta, de purificare a sufletului prin dobândirea de virtuţi spirituale. Atitudinea aceasta răspunde unui ideal larg răspândit în timpul primelor două secole ale Hegirei, iar ceea ce se trăia pe atunci era mai mult o interiorizare a credinţei decât un demers propriu-zis ezoteric. Hasan al-Basrî (m. 728) [din Basra, Irak] ilustrează cât se poate de bine această armonie prin completitudinea demersului său, îndreptat în acelaşi timp către ştiinţele exterioare şi spre renunţarea interioară. Centrul din Kufa, tot din Irak, se arată mai interesat de speculaţia doctrinală - fără îndoială sub influenţa şiismului care tocmai se năştea. În orice caz, în acest areal întâlnim pentru prima oară epitetul sûfî, aplicat unui anume Abû Hâshim (m. cca 777).



Malâma şi tasawwuf

Secolul al IX-lea e.n., care corespunde secolului al III-lea al Hegirei, reprezintă o etapă importantă în istoria sufismului. În această perioadă misticii musulmani explorează diverse căi de spiritualitate în islam. Se desprind două modalităţi majore care respectă, iniţial, o anume repartizare geografică. Calea „blamului” (malâma), practicată de Şcoala din Khurasan (nord-estul Iranului şi Afganistanul din zilele noastre), contrastează puternic cu cea irakiană a tasawwuf. Cea dintâi recomandă refuzul oricărei concesii făcute egoului şi disimularea stărilor spirituale; ea se traduce prin căutarea anonimatului sau, la polul opus, chiar a unei proaste reputaţii. În primul caz egoul trebuie să fie uitat, în celălalt – umilit. Tasawwuf, dimpotrivă, are o viziune mai puţin pesimistă asupra sufletului şi asupra lumii: acestea se cer depăşite – nu trebuie să ne oprim asupra lor prin refuzul pe care li-l opune malâmatî – prin deschiderea spre graţia divină şi extaz, prin concentrarea asupra cunoaşterii lui Dumnezeu. Această distincţie se estompează în secolul imediat următor în favoarea tasawwuf, care se impune de atunci ca denumire generică pentru desemnarea spiritualităţii islamice; acesta va fi suferit, totuşi, influenţa malâma şi anumite curente din interiorul său vor pune accent pe onestitate spirituală şi pe neîncrederea faţă de miracolele manifeste.

În paralel au loc experienţe de pionierat individuale din care se desprind temperamentele spirituale a căror perenitate va traversa secolele. Râbi’a al-’Adawiyya (m. 801), de exemplu, preaslăveşte iubirea dintre Dumnezeu şi creaturile Sale, pe când Dhû l-Nûn al-Misrî (m. 860) statorniceşte fundamentele căii iniţiatice şi dezvoltă gnoseologia; Abû Yazid Bistâmî (m. 877) evidenţiază caracteristica „beţiei” sufismului, pe când Junayd îi conferă acestuia aspectul opus, „luciditatea” etc. În decursul acestei etape de investigare, unii mistici pierd contactul cu realitatea substanţială fiindcă, iniţial, nu li se opunea niciun obstacol dinspre mediile exoterice; complet scufundaţi în Dumnezeu, ei nu mai remarcă distanţa dintre propriul lor ego şi „Eul” divin, dând uneori glas unor afirmaţii extatice (shatahât) care bruschează conştiinţa credinciosului obişnuit. Doctorii în jurisprudenţă islamică admit şi chiar acceptă în oarecare măsură că misticii pot fi atinşi de extaz, însă le cer să-şi controleze excesele şi să nu evoce în mod deschis experienţele lor mistice în faţa profanilor. Shiblî, care recurge în mod intenţionat la paradox pentru a zdruncina abordarea prea molcuţă a realităţilor metafizice de către contemporanii săi, scapă de răzbunarea juriştilor simulând nebunia; aceasta nu este, însă, şi soarta maestrului său, Hallâj.

Formularea doctrinei ezoterice

Alţi sufi simt nevoia formulării unei doctrine ezoterice în momentul în care iau naştere diversele ştiinţe religioase. Hakim Tirmidhî (m. 932) prin comentariile sale despre sfinţenie, Sahl Tustarî (m. 896) prin schiţarea temei „Luminii muhammadiene”, Kharrâz (m. 899) şi mai apoi Junayd prin interiorizarea dogmei exoterice a tawhîd-ului, toţi aceşti maeştri consolidează sufismul ca disciplină iniţiatică rezervată elitei spirituale (al-khâssa), opuse credincioşilor obişnuiţi (’âmma). Sufii se desemnează, de atunci, ca „Ordin” sau „Trib” al iniţiaţilor (al-Tâ’ifa, al-Qawm).

Evaluându-şi experienţele prin prisma surselor scripturale, ei construiesc o terminologie care se inspiră în marea sa majoritate din Coran; numai că lexicul acesta, asemenea limbajului aluziv (ishâra) pe care îl adoptă, este intenţionat ermetic, astfel încât „secretele” să nu ajungă la urechile profanilor. În scurt timp, propriile lor cuvinte vor avea nevoie de o exegeză (ta’wil), la fel cum procedează şi ei în privinţa Coranului. Într-adevăr, în secolul al VIII-lea, chiar la îndemnul lui Ja’far al-Sâdiq (m. 765), ia naştere disciplina comentariului anagogic* al Cărţii. Dacă pentru şiiţi al-Sâdiq îl reprezintă pe cel de-al şaselea imam, sunniţii îl venerează la rândul lor ca descendent al Profetului şi văd în el o ilustră figură spirituală. Şiismul şi sunnismul nu sunt, în această perioadă, încă bine diferenţiate şi cel de-al optulea imam, ’Alî Ridâ (m. 818), va avea el însuşi sufi ca discipoli, motiv pentru care şi figurează în lanţul iniţiatic [silsilah] al unor ordine sufite.

În sânul sunnismului, divorţul dintre ştiinţa exoterică şi ştiinţa ezoterică pare să se fi consumat cu toate că în vremea Profetului formau un monolit. Ibn Khaldûn, care face constatarea retrospectiv, în secolul al XIV-lea, observă această sciziune în cuvântul arab fiqh; el constată că pentru exoterişti acesta se reduce la semnificaţia de „jurisprudenţă islamică”, pe când pentru sufi desemnează, conform etimologiei sale, „intelecţie”** a lui Dumnezeu şi a realităţilor spirituale.

Procesul şi execuţia lui Hallâj (m. 922) anunţă sfârşitul acestei epoci de cercetare a tuturor orizonturilor; sufii se arată mai prudenţi şi înţeleg, mai ales, că trebuie să le explice celorlalţi musulmani prin ce este sufismul inima islamului. Junayd din Bagdad (m. 911) devine de acum înainte o referinţă majoră datorită inteligenţei sale şi a stăpânirii de către el a experienţei Unicităţii divine, în continuare circumscrisă Revelaţiei; aceasta îi aduce porecla de „Suveran al Ordinului Sufilor” (sayyid al-Tâ’ifa).

* Interpretare a Scripturii care se ridică de la sensul literar al textului, la cel mistic. (n. t.)
** Act prin care spiritul concepe, creează. (n. t.)

Sufismul ca disciplină islamică

În cursul celei de-a doua jumătăţi a secolului al X-lea şi al întregului secol al X-lea sunt redactate mai multe manuale care vor juca un rol providenţial în recunoaşterea sufismului. Ele sunt valoroase în primul rând pentru că autorii lor au înmănuncheat în ele învăţătura orală a celor dintâi maeştri, dar scopul lor mărturisit este demonstrarea ortodoxiei funciare a sufismului şi înălţarea sa la rangul de disciplină islamică în deplinul ei înţeles. Şi fiindcă orice ştiinţă posedă o terminologie, aceiaşi autori o explicitează pe aceea a tasawwuf.

Pentru a combate filosofia elenistică (falsafa) - căreia i se reproşa că privilegia intelectul în detrimentul Revelaţiei - precum şi şiismul în formele sale extremiste, îşi face apariţia un fel de alianţă între sufism şi cele două curente teologice principale ale islamului sunnit, altfel opuse sub destule aspecte, şcolile [juridice] aşarită şi hanbalită. Cea dintâi ajunge rapid să predomine, şi, îmbinându-se cu ritul juridic şafiit răspândit în Orientul Mijlociu, dă naştere unei importante descendenţe de sufi şi de savanţi afiliaţi la tasawwuf care îi vor conferi definitiv acestuia drept de cetate în sânul culturii islamice. Dintre aceştia, Abû Hâmid al-Ghazâli (m. 1111) este personalitatea cea mai cunoscută, dar ar putea fi citaţi încă mulţi alţii. Ghazâli arată cu precădere că explorarea laturii ascunse a islamului nu poate duce la aberaţii doctrinale precum acelea formulate de ismaelieni, ci, dimpotrivă, la descoperirea bogăţiei interioare a dogmei sunnite. În acest sens, opera lui datorează foarte mult strădaniilor celor dinaintea sa, iar parcursul său individual va căpăta valoare de exemplu: devenit unul dintre cei mai mari învăţaţi din Bagdad, Ghazâli traversează o profundă criză interioară; după ce renunţase la toate funcţiile publice, călătoreşte timp de mai mulţi ani şi-şi găseşte eliberarea în sufism.

Zorii apariţiei ordinelor iniţiatice

Secolele al XII-lea şi al XIII-lea sunt martorele apariţiei a două fenomene concomitente care au fost mult prea adesea tratate drept opuse: înfiriparea ordinelor iniţiatice (sg. tarîqa; pl. turuq) şi emergenţa unui sufism cu puternică tentă ezoterică. Ordinele care prind contur în această perioadă (îndeosebi în Irak, Egipt şi Asia Centrală) sunt, de fapt, nişte proiecţii particulare în timp şi spaţiu ale Căii ce leagă islamul exoteric de realitatea sa interioară, tarîqa. Relaţia dintre maestru şi discipol este investită cu o importanţă majoră încă de la începuturile sufismului, numai că demersurile rămân în general individuale şi se întâmplă rar ca un aspirant să rămână permanent pe lângă acelaşi şeic. În secolele al IX-lea şi al X-lea îşi fac apariţia câteva comunităţi [sufite] în Irak şi Khurasan; nu regăsim încă, totuşi, componentele unei tarîqa, precum venerarea unui maestru eponim şi accentul pus asupra lanţului iniţiatic ce ajunge până la Profet. Din numeroase motive, pe care nu le putem evoca în contextul de faţă, această relaţie iniţiatică bazată pe companionaj se sistematizează şi se structurează treptat, începând cu secolul al XII-lea. Sufismul, care atrage în acea perioadă un număr mereu crescând de persoane, îmbracă un aspect comunitar din ce în ce mai pronunţat; de aici şi viziunea noastră orizontală despre „confrerii”, care însă nu reuşeşte să eclipseze ceea ce este cu adevărat o tarîqa: o legătură verticală care-l uneşte pe discipol cu maestrul său, iar de aici mai departe, cu Profetul Muhammad.

Maeştrii spirituali

Maeştrii ordinelor sufite nu împărtăşesc aceleaşi cunoştinţe tuturor celor care se strâng în jurul lor. Există, este adevărat, mai multe modalităţi de ataşare la o cale şi, astfel, mai multe „viteze” în procesul de iniţiere. Unii nu vin decât în căutarea unui influx spiritual (baraka) şi multiplică adesea aceste surse de binecuvântare prin colecţionarea afilierilor. Alţii, dimpotrivă, se implică integral în relaţia lor iniţiatică, primind de la maestrul lor o educaţie spirituală completă (tarbiya). Aceşti discipoli apropiaţi de şeic beneficiază, evident, de o învăţătură specifică având un conţinut ezoteric mai pronunţat. Majoritatea şeicilor de tarîqa sunt în acelaşi timp şi savanţi în ştiinţele religioase; atunci când observă în jurul lor persoane incapabile de înţelegerea şi, prin urmare, de acceptarea vorbelor lor, ei recurg imediat la „disciplina arcană”, abordând un subiect de natură exoterică. În pofida acestor precauţii, specialiştii în jurisprudenţă islamică le reproşează adesea sufilor crearea unei a doua Legi, rezervată elitei. Dacă este adevărat că unii şeici transmit recomandări speciale discipolilor lor, observă Ibn Khaldûn, atunci acestea se înscriu întotdeauna, în definitiv, în cadrul celor cinci stâlpi ai islamului.

În paralel cu constituirea familiilor spirituale, sufismul se dotează în această perioadă cu un corp doctrinar mai elaborat decât înainte. De fapt, germenul acestor doctrine exista deja în învăţătura maeştrilor sufi din secolele al IX-lea şi al X-lea precum Sahl Tustarî şi Hakîm Tirmidhî; de acum înainte ele sunt formulate în mod sistematic şi dezvăluite pe scară largă, ceea ce nu înseamnă că aceasta nu îi contrariază pe numeroşi învăţaţi. Începând din secolul al XIV-lea îi vedem adesea pe aceştia din urmă opunând acestui sufism „modern” - taxat drept „filosofic” sau „teosofic” (falsafî) - sufismul înaintaşilor aplecat spre dobândirea de virtuţi spirituale (akhlâqî). Filosofia iluminatoare a lui Suhrawardî al-Maqtûl (m. 1191) constituie exemplul extrem în această privinţă: ea le datorează mult prea mult lui Platon şi Iranului preislamic pentru a fi integrată în sufismul sunnit, iar puterea ayyubidă, care pe de altă parte îl încurajează pe Suhrawardî, decide în final executarea misticului persan.

Alţi maeştri concep doctrine îndrăzneţe care continuă să rămână în sânul sunnismului şi care, datorită acestui fapt, se vor bucura de o frumoasă posteritate. Acestea explică lumea manifestă ca pe o teofanie (tajjalî) reînnoită fără încetare de unica Fiinţă (wujûd) divină. Deşi adoptată de sufi precum Rûzbehân şi Ibn al-Fârid, teza tajallî-ului cunoaşte deplina sa înflorire în învăţătura lui Muhyî al-Dîn Ibn ’Arabî (m. 1240). Acest „Mare Maestru” (al-Shaykh al-Akbar) al spiritualităţii islamice va marca întreaga evoluţie posterioară a sufismului, însă trebuie amintit că doctrina „unicităţii Fiinţei” (wahdat al-wujûd) – care i se atribuie tot lui – a fost enunţată formal de către discipolii săi ulteriori.

După exemplul exoteriştilor însă din raţiuni diferite de ale acestora, unii sufi au dezaprobat o astfel de formulare a ezoterismului; din perspectiva lor, operele lui Ibn ’Arabî şi ale şcolii sale ar pune periculos de la îndemâna credinciosului obişnuit o învăţătură nepotrivită care ar putea dăuna bunei înţelegeri de către acesta a dogmei islamului. Unii maeştri, cum ar fi Simnânî (m. 1336), au preferat să se rezume la „unicitatea contemplării” (wahdat al-shuhûd), succesoarea experienţei „extincţiei în Dumnezeu” (fanâ’). Deosebirea dintre cele două modalităţi de realizare a Unicităţii nu are, însă, decât o valoare pur relativă, ceea ce vor şi demonstra şeicii tarîqa Shâdhiliyya şi şeicul tarîqa Naqshbandî Ahmad Sirhindî (m. 1624).

Sufismul confreriilor şi teosofismul

Apariţia căilor iniţiatice şi formularea ezoterică a sufismului nu pot fi disociate deoarece ambele participă la unul şi acelaşi curent de exteriorizare. Cele două fenomene sunt, de altfel, însoţite de influenţa sporită a şeicilor în sferele socialului şi politicului, în care sfinţii ierarhiei ezoterice îşi asumă un rol din ce în ce mai manifest. Această dublă evoluţie se desfăşoară în jurul persoanei Profetului. În decursul primelor secole sufii erau absorbiţi de experimentarea Unicităţii divine; odată cu elaborarea doctrinelor despre sfinţenie (walâya), ei încep să-şi revendice moştenirea muhammadiană prin dezvoltarea unei profetologii de natură ezoterică. Dacă simplul credincios nu vede în Muhammad decât figura mediatorului, gnosticul se ataşează de funcţiunea cosmică a acestuia de „istm” (barzakh) sau de intermediar între Dumnezeu şi oameni. Astfel, explicitarea doctrinelor „Realităţii muhammadiene” şi a „Omului perfect” din secolele al XIII-lea şi al XIV-lea coincide în timp cu apariţia formelor devoţionale centrate pe Profet, cum ar fi celebrarea aniversării naşterii sale (Mawlid).

Exemplul lui Ibn Sab’în (m. 1269) arată că nu se poate opune un sufism al confreriilor, zis şi „popular”, unui teosofism elitist. Într-adevăr, acest maestru dezvoltă o metafizică foarte abruptă din moment ce neagă creaturilor orice gen de consistenţă ontologică; ea va fi, de altfel, recuzată de majoritatea sufilor. Cu toate acestea, Ibn Sab’în întemeiază o Cale şi se înzestrează cu un lanţ iniţiatic cât se poate de aparte, ce-i drept, din moment ce ajunge până la Platon şi Aristotel. De altfel, în perioada medievală târzie ordinele sufite se arată din ce în ce mai permeabile la doctrinele lui Ibn ’Arabî şi ale şcolii sale; până şi detractorii şeicului îşi atribuie frecvent anumite aspecte ale învăţăturii acestuia. Iradierea sa se extinde până pe scena politică, din moment ce dinastia otomană intervine în mod oficial în favoarea omului şi a operei sale.

Pe planul structurii, tarîqele-mamă apărute în secolele al XII-lea şi al XIII-lea au dat repede naştere unor ramuri diverse, acestea devenind cel mai adesea autonome faţă de calea lor de origine. Ordinul sufit este un organism viu care a evoluat în cursul secolelor; în răstimpuri, anumite personalităţi spirituale au simţit nevoia adaptării modalităţilor iniţiatice şi a ritualurilor ordinului din care făceau parte la un mediu nou, fără însă ca prin aceasta să aducă schimbări fundamentelor doctrinare ale respectivului ordin. În epoca otomană, mulţimea adepţilor necesita o organizare ierarhică şi delegarea autorităţii unor reprezentanţi ai maestrului (khalîfa, muqaddam).

Reforma internă a sufismului

În paralel, începând din secolul al XVIII-lea sufismul se confruntă cu provocări venind atât din interior, cât şi din exterior. Practicile deviante care s-au strecurat în sânul anumitor ordine nu fac decât să oglindească scăderea generală a nivelului cultural. Sărăcirea ce caracterizează aceste ordine se traduce, de exemplu, prin recurgerea sistematică la transmiterea ereditară a funcţiunii de şeic. Sufismul târziu să se mărginească, oare, la administrarea sacrului? Extinderea cantitativă a ordinelor se poate să fi antrenat o pierdere pe planul iniţiatic, deoarece a făcut dificilă relaţionarea strânsă între maestru şi discipol, dar se înţelege de la sine că aceasta s-a menţinut – cu toate exigenţele sale – în cercuri mai restrânse.

Apariţia wahhabismului, mişcare puritană şi literalistă născută în Arabia secolului al XVIII-lea, are ca efect aţâţarea polemicilor pe tema învăţăturilor ezoterice ale sufilor. În contrapartidă, producţia doctrinală a maeştrilor îşi accentuează caracterul apologetic. Atacurile detractorilor sufismului ies cu atât mai mult în evidenţă cu cât, cel mai adesea, ele amestecă spiritualitatea autentică cu comportamentele aberante ale pseudo-sufilor pe care maeştrii i-au stigmatizat dintotdeauna. Luările la cunoştinţă sunt, aşadar, numeroase în lumea musulmană în vederea reformării din interior a tasawwuf, pentru a-i reda dimensiunea principială de „Cale muhammadiană” situată dincolo de particularităţile confreriilor; în toate acestea nu este, însă, nimic fundamental nou din moment ce în islam orice curent religios trebuie să lupte împotriva degenerescenţei timpului în vederea restaurării purei sale origini profetice.

Trebuia, de asemenea, făcut faţă sporirii influenţei europene în lumea musulmană, ceea ce explică faţeta militantă sau misionară care se manifesta la anumite ordine. Nimic nou nici aici, fiindcă sufii au practicat dintotdeauna jihâd-ul atunci când era ameninţat teritoriul islamic. În decursul primelor secole au luptat în cadrul instituţiei militare care era iniţial ribât, înainte ca aceasta să adăpostească exclusiv practicile lor spirituale: sufii n-au disociat niciodată „micul război sfânt” (al-jihâd al-asghar) împotriva inamicului exterior de „marele război sfânt” (al- jihâd al-akbar) împotriva egoului şi a pasiunilor sale.

Dacă, în secolele XVIII şi XIX, ordine mai vechi se restructurează în timp ce altele abia îşi fac apariţia, nu putem vedea în aceasta decât nişte mutaţii formale. În esenţă, adică în planul doctrinei, nu se constată nicio ruptură cu sufismul medieval sau post-medieval. Astfel, ordinele continuă să aibă drept fundament metafizica doctrinei „unicităţii Fiinţei”. În sfera iniţiatică nu se pune problema de a da dovadă de originalitate, ci de a păstra vie Tradiţia. Reînnoirea spirituală ciclică este înscrisă în această vorbă a Profetului, pe care sufii o folosesc adesea: „Dumnezeu trimite comunităţii [islamice], în zorii fiecărui secol, un om însărcinat cu reînnoirea religiei”. De unde şi reformulările periodice ale uneia şi aceleiaşi doctrine de-a lungul secolelor; tot de aici şi apariţia maeştrilor din zilele noastre, care reamintesc celor ce-i frecventează de marile personalităţi ale sufismului clasic (să-l cităm doar pe şeicul algerian Ahmad ’Alawî, decedat în 1934, a cărui influenţă în Occident este încă profundă). Atât unii cât şi ceilalţi sunt expresia aceleiaşi realităţi atemporale din moment ce se inspiră, cu toţii, din izvorul muhammadian. Conform altor maeştri sufi, sfinţii se ocultează încă şi mai mult în perioadele obscure ale omenirii, deşi continuă să-şi exercite neabătut funcţiunea ezoterică în lume.

Arabia Saudită

   Cu numele sau oficial-Al Mamlaka Al-Arabiya As-Sa ‘Udiya, Regatul Arab Saudit este situat in sud-vestul Asiei, ocupand cea mai mare parte a Peninsulei Arabia, intre 16º11´-32°09´ latitudine nordica si 34°34´-55°41´longitudine estica. Este invecinata cu alte state arabe : Iordania, Iraq, Emiratele Arabe Unite, Oman, Yemenul, dar si cu ape : Golful Persic si Marea Rosie.

   Cu un teritoriu de 2 150 000 km², Arabia Saudita are o populatie mica, cifrata in 1996 la un numar de 18 426 000 de locuitori si cu o densitate de doar 9 loc/km². Aceasta populatie se concentreaza cu precadere in oazele din zona centrala a tarii precum si pe cele doua litoraluri(mai numeroasa pe litoralul Marii Rosii).Circa 20% din populatie este nomada iar desertul Rub’al Khali, situat in sudul tarii, este complet lipsit de populatie. Islamismul are ponderea cea mai mare in Arabia Saudita ca religie cu un procent de 98%.

   Capitala tarii este Riyadh, situat in centrul tarii, intr-o oaza la poalele muntilor Tuwaiq cu o populatie de circa 1 500 000 de suflete. Centru al wahabitilor la inceputul secolului al-XIX-lea, Riyadhul devine in 1932 capitala Arabiei Saudite. Intre 1959-1976 sediul administratiei s-a aflat la Jeddah, Riyadhul ramanand resedinta suveranului si a guvernului. Este un important centru comercial si cultural precum si nod al transporturilor caraviniere din Peninsula. Detine numeroase institutii de invatamant laic si religios. Monumente mai importante se remarca moscheea Jami’da si Palatul regal al-Murabba. Orase importante : Jeddah, Mecca, Ta’if, Medina si ad-Damman.

   Limba oficiala este araba. Limba semita, araba ia nastere in Peninsula Arabia, de unde se raspandeste in secolele VII-VIII, odata cu expansiunea araba in Orientul Apropiat si in Peninsula Iberica, devenind limba religioasa si literara a intregii lumi musulmane. Limba araba foloseste din prima jumatate a mileniului I e.n. un alfabet propriu (cu scrierea de la dreapta la stanga). Raspandita pe un teritoriu intins, araba a suferit influenta idiomurilor locale, separandu-se in mai multe dialecte. In Arabia Saudita de astazi se vorbeste un dialect propriu Peninsulei Arabia.

   Din punct de vedere administrativ, Arabia Saudita este impartita in 17 provincii numite « manatiq idariyah », si anume : ‘Afif, al-Jawf, al-Khasirah, al-Madinah, al-Mataqah ash-Sharqi-yah, al-Qasim, al-Qurayyat, ar-Riyadh, ‘Asir, Baljarshi, Bishah, Ha’il, Makkah, Mintaqat al Hudud ash-Shamaliyah, Najran, Qizan si Ranyah.

   Istoria Arabiei Saudite este una extrem de interesanta. Locuita din mileniul I i.e.n. de triburi arabe care intemeiaza mici regate. Peninsula Arabia este unificata pentru prima data (630-35 i.e.n.) de Muhammad, intemeietorul islamismului, devenind pentru scurt timp centrul Califatului Arab. Odata cu decaderea Califatului Abasid , iau nastere in secolele IX-X mici principate  feudale, care ajung in secolul XVI sub suzeranitatea Imperiului Otoman, suzeranitate mentinuta cu intreruperi pana in 1918. Secta islamica militanta a wababitilor, originara din Nejd, intemeiata de Muhammad Ibn al-Wahhab (1703-1792.), dupa 1740 unifica temporar cea mai mare parte a Arabiei Saudite, castigand de partea sa pe emirul Daraiyya, Muhammad Ibn Saud, fondatorul actualei dinastii, si ameninta posesiunile otomane din Mesopotamia. Cucerirea Bahrainului (1803) si a Kuweitului (1804) de catre statul wahabit, amenintarea Sultanatului Masqat, aflat sub protectie britanica, declanseaza o puternica riposta a Companiei Britanice a Indiilor Orientale (1806). Trupe ale viceregelui egiptean, Muhammad Ali, reusesc, din insarcinarea sultanului otoman Mahmud al –II-lea, sa infranga in 1818 statul wahabit. Abd al Aziz Ibn Saud, emir din Nejd (1902-1953) si imam al wahabitilor, reconstituie statul wahabit, uneste cea mai mare parte a Peninsulei Arabia si isi ia la data de 22 septembrie 1932 titlul de rege al Arabiei Saudite. Datorita veniturilpr obtinute din exportul de petrol, Arabia Saudita a jucat si joaca un rol primordial in problemele economice si politice ale Orientului Mijlociu. Arabia Saudita incearca sa refaca unitatea statelor arabe, divizate in urma vizitei presedintelui Egiptului in Israel (19-21 noiembrie 1977) si a semnarii Tratatului de pace egipteano-israelian (26 martie 1979). Pe plan economic, autoritatile urmaresc ca obiective principale reducerea dependentei fata de exportul de titei, industrializarea tarii, realizarea unui vast program de dezvoltare a invatamantului si a serviciilor sociale. Din 1982, printul Fahd Ibn Abd-al-Aziz ii ia locul fratelui sau vitreg Khalid (1975-1982) la conducerea regatului saudit, incepand astfel o noua era in istoria tarii, era marcata de ample reforme si masuri de dezvoltare a tarii.

   Ca si organizare de stat, Arabia Saudita este o monarhie absoluta, un regat ereditar in care regele domneste in conformitate cu dreptul sacru islamic (sharia) si traditiile arabe. Nu exista o succesiune la tron prestabilita, suveranul fiind desemnat de catre un consiliu format din membrii familiei regale.

   Sarbatoarea nationala a Arabiei Saudite este 23 septembrie 1932-aniversarea intemeierii regatului saudit iar moneda nationala este Riyalul, care este egal cu 100 de Halalah.

               Conditiile naturale sunt specifice pe acest teritoriu. In partea centrala se desfasoara un podis slab ondulat, traversat de vai seci (« wadi ») insotite de o serie de oaze (Al Syadyr, Al’Arid, Al Hawta) si marginit de cateva lanturi muntoase spre est (Jabal Tawaiq) si nord (Jabaj Shammar), ale caror inaltimi depasesc rar 1 000 de metri, mai semeti ce trec de 2 500 m(Jabal Qarnait-2565 m, Jabal Ibrahim-2501 m). Acestia sunt despartiti de litoralul Marii Rosii printr-o campie ingusta, Tihama, traversata de vai scurte. In nordul si sudul tarii se intind doua mari deserturi : An Nafud (prelungire a desertului Siriei) si Rub’al Khali (Ar Ramlah), acesta din urma acoperind 1/3 din suprafata tarii. Spre Golful Persic, insotit de recifi coralingieni, se intinde platoul scund Al Hasa, cu bogate structuri petrolifere. Lipsesc cursurile de apa permanente. Clima este cea tropical-desertica, cu precipitatii ceva mai bogate in muntii din sud-vest(560 mm/an), cea mai mare parte a teritoriului primind doar sub 100 mm/an. Vegetatia ierboasa este prezenta doar in oaze si temporar in podisul central ; in muntii din sud-vest se dezvolta o bogata vegetatie arborescenta. Fauna include numeroase insecte, scorpioni, serpi (cobra de nisip, vipera), pasari, maimute, sacali s.a.

   Economic, Arabia Saudita este cel mai mare exportator de petrol si cu cele mai mari rezerve cunoscute pana in prezent. Ea cunoaste o adevarata explozie in domeniul investitiilor si a constructiilor, in principal in domeniul industriei, al transporturilor si agriculturii. S-au construit numeroase unitati industriale, indeosebi cele de rafinare a petrolului (Jaddah, Riyadh), ingrasaminte chimice (ad-Damman), produse metalurgice(Jeddah). Arabia Saudita detine ca resurse minerale imense cantitati de petrol, gaze naturale precum si minereu de fier, cupru si aur in cantitati mai mici. Produce anual produse siderurgice, , benzina, uleiuri usoare, uleiuri grele, energie electrica, gaze lichefiate, ingrasaminte azotoase, ciment, produse alimentare (zahar, lapte, unt, carne, bauturi nealcoolice).